王国维自沉的文化芬芳
李劼
在中国晚近历史上，也许莫得一个学者赢得过象王国维所赢得的学术建树，莫得一个念念想家抵达到象王国维所抵达的高远田地。但是，作为一个历史东谈主物，王国维偏巧又是那么的贫窭重兴旗饱读之事迹，以致他的形象正值应了他的表字静安，一如他在学术上念念想上的对历史对东谈主生洞若瞻念火而准确地体现了其号瞻念堂的瞻念字。晚近以降，学术群众一般皆有彪昺史册的事迹相随身后，诸如梁启超之维新，章太炎之坐牢，胡适之有口语领悟，熊十力有辛亥创新之经历，如斯等等。似手乎唯独王国维一世治学著书，好象默然不闻窗外之事一般。及至临了的为新闻界所瞻念注，却又不是因为他的惊东谈主之举，而是他的悄然自沉于昆明湖里。难怪鲁迅会说王国维是个“真挚得象火腿一样”的东谈主。而且我在此想补充一句，此君不仅身前真挚如火腿，即使身后也一样真挚如火腿，比如他在甲骨文上的创举性着力，就被一个打着马克念念方针旗子的文化莠民如同割火腿一般地割去作念了鲜好意思的唯物史瞻念火腿汤。自然，天主毕竟如故刚正的，自八十年代以来，中国大陆上对王国维的酌量日臻欢喜，即使一些以前黑白分明地大骂过这位封建遗老的王国维当年的学生，也开动以顶礼跪拜的样貌辩论这位学者在学术上具有如何私有的地位，何况如何夷易近东谈主，诲东谈主不倦云云。东谈主们如同往日跪拜鲁迅一样地辩论起了这位被历史风尘所掩没的东谈主物，何况时时争先津津乐谈于他的某一学术建树，以示我方在这方面的学有长处。只好在说及他的自杀时，他们才变得情态惕然，防范翼翼，全然莫得当年陈寅恪悼挽王国维时的悲痛和共识。大陆上的这些所谓的学者教授，包括某些当年王国维教过的学生在内，简直莫得一个勇于象陈寅恪那样正视王国维之死。
这些大众辩论及梁启超和戊戌变法不错唾星四溅，一展书买卖气什么的，但一濒临王国维的自沉却老是那样的提不起精神。殊不知，要果然参加王国维的精神宇宙，既不应从他的学术建树开动，也欠妥从他的政事态度动手，而就是从解读王国维之死起步。正如读《红楼梦》中的贾宝玉形象必须记取他峭壁撒手的结局，参加王国维精神宇宙的大门在于他的自沉，从其自沉读通其念念想和东谈主生。因为正如峭壁撒手是贾宝玉形象的精神前提，自沉昆明湖乃是王国维形象的先行国法。
相关王国维自沉，可谓众说纷繁，无所适从。有的例举他的东谈主生困苦，有的例举他的忠于清室，有的例举罗振玉对他的影响，有的例举他所认同的叔本华悲瞻念玄学，还有的不无深意似地谈到其时创新军北伐的步步进逼，然后举出王氏死时留住的那纸遣言中的“义无再辱”一说，仿佛其死因不证自明，如斯等等。统共这些辩论，在我看来可说十足有案可稽，也可说全是离奇乖癖。说十足成立，是因为他们各自例举的事因的确十足指向王国维的自沉，诸如历经少小丧母、中年一火妻、晚年失子的东谈主生晦气，糊口上的转折挣扎，内有续娶的王熙风式的按凶恶之妻，外又与一又友罗振玉的成仇......统共这些具体的要素，正组成了王国维走向昆明湖的一步步踪影，就好比大瞻念园中的诸多变故连同贾宝玉的顽石秉性之类的各样要素都是他最终峭壁撒手的成因；但我又说这诸多论说全然无稽，也即说，王国维的自沉就象贾宝玉的撒手一样，不是系在某一个具体要素之上的，而是基于其统共的糊口境遇和总体的性命历程。虽然贾宝玉撒手与林黛玉的夭一火有紧要关涉，但谁能断言贾宝玉就为了林妹妹之死而落发呢？趁便说一句，高鹗续作的稚拙也就在于他象自后的广阔大众学者论说王国维之死那样地舆解了贾宝玉的消除佛门。
当海德格尔在《存在与时期》里将去世作为先行自身的糊口论结构时，他意外间为王国维的自沉和贾宝玉的撒手作出了最为适应的解释：其自沉和撒手的结局先行国法了王国维和贾宝玉的全部性命历程，一者是向....自沉的糊口，一者是向....撒手的糊口。这也就是说，正如贾宝玉的全部东谈主生历程可归结为由色而空的一步步撒手乱世，王国维的统共这个词性命一样每一步都踏在走向自沉的路线上。就王国维自沉的这种存在论意味而言，在以往对此的全部论说中，唯有陈寅恪的解释最为接近其本真的死因。寅恪先生在他的《王瞻念堂先生挽词并序》中写谈：
盖当天之赤县神州值数千年末有之钜劫奇变；劫尽变穷，则以文化精神所凝华之东谈主，安得不与之共命同尽，此瞻念堂先生是以不得不死，遂为六合后世所极哀而深惜者也。至于流俗荣辱委琐龌浊之说，皆不及置辨，故亦不之及云。（稳健号原有）
据说有位国际学者根据陈寅恪之于王国维之死的如斯哀悼，将王国维连同陈寅恪一都称作“文化苍生”。我不知这位学者在这文化苍生一说上作如何阐释，但苍生的确是中国历史上一个重要的文化风物。自伯夷叔都以来，苍生在中国常识分子是作为一种传统形成的，何况历经数千年而不衰，宋一火有宋末苍生，明一火有明末苍生。然文化苍生之于往日的苍生传统则又大不疏浚，因其不是执着于某个王朝而是执着于整于文化。若是说伯夷叔都式的苍生所坚守的是某个种姓的王朝或某种伦理法式和社会结构，那么王国维作为一个文化苍生所体现的则是一种历史的本真精神。历史非论再进化，文化却具有自然的恒常性。当王国维如同陈寅恪所说的那凝华了统共这个词文化精神之后，他的性命之于历史便有了超常的意味。在此，性命的空间性消解了性命所踏进的历史的时期性。也即是说，性命之于文化精神的凝华使王国维这样的历史东谈主物不再只是是语言芬芳的威受者，而且他的存在就是芬芳本人。所谓文化苍生，不外相对历史的进化或历史的更替而言，就文化本人而言，王国维恰好是存在本人的标记。王国维的自沉不是被历史的甩掉，而是其性命以拒却指认的不菲姿态甩掉了一部可疑的历史。这里的要津不在于被迫的甩掉，而是在于主动将乱世从自身的生掷中统共这个词地抛了出去。因为性命临世可能呈现为被抛的，但性命的示寂在性命却是主动的抛出。在这里，重要的是性命的能否拒却。贾宝玉拒却了对统共这个词家眷荣枯的承担，王国维拒却了对统共这个词历史败落的认同；临了陈寅恪由此省悟，以悬崖绝壁的姿态拒却了对这种历史景瞻念的苛同。这样的拒却才能既可表明生者与死者的访佛，也可离别死者与死者的区别。
在王国维自沉眼前结实最深的陈寅恪，其统共这个词性命就因为这样的结实而被王国维之死点亮。早年陈寅恪尚存河汾之志，襟怀经世之学。尽管他早就看出中国历史在审好意思向度上的阙如，在致友的信中指出“中国之玄学好意思术，远不如希腊。不特科学为逊西洋也。但中国古东谈主，素擅长政事及实行伦理学。与罗马东谈主最相似。其言谈德，惟重实用，不究虚理。”（敬重号为信中统共）；但他同期又合计：“而救国济世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。”也即是说，他一方面看出先秦以后以孔孟为基调的中国文化的不究虚理，一方面又把虚理看作是救国济世的根基。及至王国维自沉，他才顿开茅塞：虚理与济世并不全然一致，文化精神并非与历史进度并行不悖。由此，他认领了我方的文化变装，不再志在河汾，而是悬崖绝壁。以文章《柳如是传闻》了却余生。好比《红楼梦》从大瞻念园儿子宇宙揭示了统共这个词历史的沦丧一样，《柳如是传闻》经由对一部明未清初王朝荣枯外族侵伐的历史的经心检会，写出了一个身为卑鄙心比天高的才思并茂的灿烂女子。《资治通鉴》式的历史风浪，在柳如是这样的女子眼前十足成为陪衬的布景。陈寅恪以此如同《红楼梦》那样为历史建造了审好意思向度，其意味又一如王国维的自沉为一部即将迷失的历史诞生了稀世之珍般的文化精神。陈寅恪莫得象王国维那样自杀，但他晚年所极力于的巨著《柳如是传闻》却赢得了与王国维之死一样的精神芬芳。
与这种生者与死者的访佛相反，与王国维差未几疏浚期期的梁济之死却莫得赢得与王国维全然疏浚的意味。梁济的品质不在伯夷叔都之下，其文化东谈主格也为同期代的很多文化东谈主所不可并列。他的自杀表明了一种果然的苍生秉性，在性命的自择和自发上简直与殉身不恤的谭嗣同左近。但是，梁济死得太明确。他在他一再表白的洋洋数万言的遗书中将其自杀的济世意味阐说得明明白白。梁济赴义的骁勇令东谈主钦佩，更毋需说其中蕴含的纯厚和坚强，但缺憾的是，他的聪惠还不曾抵达真谛的疼痛田地。本真的文化精神如同性命的真谛，乃是无以言说的；王国维自沉式的自发性不在于在去世眼前的宣言，而在于在去世眼前的默然。正如性命的被抛是无声的，性命的示寂也一样是疼痛的。相对于王国维死得自然，梁济死得充满戏剧性，如同莎士比亚戏剧中的李尔王那样向众东谈主诵读了一段段长长的内心独白。作为一种品质或东谈主格，这无疑亦然崇高的，足以令东谈主骚然起敬，但作为文化精神作为本真的真谛，过多的广告却冲淡了真谛的本真意味。语言的芬芳之于感受者，不在于言说，而在于心领意会。王国维之于他的自沉，简直不著一字，但恍悟如陈寅格者便恍悟了，而不恍悟如广阔庸常文东谈主政客者也就不恍悟了。
性命之于历史的果然拒却就是疼痛的，如《红楼梦》，如王国维，如陈寅恪的《柳如是传闻》，也正因为这样的疼痛，使拒却本人组成了历史的向度乃至历史本人。因为《红楼梦》的存在，因为王国维的自沉，因为《柳如是传闻》，在东谈主们说历史是王侯将相的历史、农民举义的历史、篡改灵通的历史、科学民主的历史的同期，咱们一样不错说还有性命本真的历史，文化精神的历史。语言并不是历史的果然掌握，暴力也不是历史惟一的动因，在历史的败落时期，疼痛的拒却组成了对败落最为根底的终极批判。
与洞若瞻念火的王国维比拟，梁济之于历史总有点如堕烟雾，从而就欷歔世风日下、世谈消一火的文化伦常态度指斥历史的败落。这样的儒买卖气，颇近于林纾，但有别于王国维。作为历史的终极批判，王国维的自沉触摸到了历史的根底关键，亦即陈寅恪曾依稀所见的中国历史之于审好意思精神的贫窭。当王国维欷歔“我国无隧谈之玄学，其最完备者，唯谈德玄学，与政事玄学耳”，欷歔中国文化中“好意思术之无落寞价值也久矣”的时候，他所洞见的乃是文化命根子自周秦以后的某种残缺偏执由此残缺而导致的式微。当王国维指出西方的玄学念念想分为“可人而不实在，实在而不可人”二种类型时，他所发现的是这二种玄学之于中国文化的共同阙如。因为在先秦以降的中国文化体系中，既莫得“可人而不实在”的隧谈玄学和隧谈好意思学，也莫得“实在而不可人”感性逻辑和实证科学。
基于文化的这种雄壮空缺，王国维遴荐了疼痛的自沉，一如贾宝玉基于以女神、爱神，诗魂林黛玉偏执大瞻念园儿子宇宙为标记的性命和真谛的的泯灭和失意，最终峭壁撒手，将一个莫得爱和欢笑的宇宙连归拢部莫得审好意思向度的历史一都从他的生掷中抛了出去。但是，又正是这样的自沉和这样的撒手，为历史建造了存在的维度，从而向一个残骸的文化空间注入了本真的性命元气。就这样的风趣风趣而言，王国维的自沉和贾宝玉的撒手，与《红楼梦》开卷所描摹的女娲真金不怕火石补天具有一样的历史文化意味。或者不错说，王国维和贾宝玉一样，乃是女娲所真金不怕火之石，只是贾宝玉作为一块顽石是由以林妹妹为首的大瞻念园儿子们的泪水所洗净，从而成谈为玉的；而王国维作为一个盖世学者则是由他我方的悟性和在这悟性寻引下的文章完成性命的修都和升华，临了以自沉的样子将性命停格为历史的审好意思向度和文化精神的本真维度。在此，性命作为一种东谈主世的糊口体验是苦痛的，但作为对这种苦痛的直面又是有田地的，因为性命籍此在一部局促悲催规避悲催以掩饰这种规避背后对性命的各样夷戮的既摧折又伪善的历史中启开了悲催的序幕，何况在开启样子上遴荐了疼痛的高古体式。
比拟于梁济的敬告众东谈主和谭嗣同的圆润殉难，王国维的自沉样子呈现出更为隧谈的非功利的审好意思气度。这样的气度印证了他在文体艺术上的非功利的“游戏说”，即“文体、好意思术不外成东谈主精神的游戏”，而这种游戏的根底意味也就在于其隧谈的审好意思。基于这样的审好意思态度，王国维的自沉连同其艰辛困苦的东谈主生旅程不是事功的济世的，也不是体现独善其身之糊口战术的，而是艺术的审好意思的体验的。若是说悲催意味着一种雄壮的审好意思快感的话，那么王国维的自沉则正值是这种快感的全身心的体验。由于如斯深入的性命体验，王国维走向昆明湖的脚步并不象东谈主们频繁想象的那么艰辛那么凄掺，而具有一般东谈主所无法想象的安逸和适意。因为这脚步即莫得“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽海角路”式的迷惘，也莫得“衣带渐宽终不悔，为伊消得东谈主憔悴”式的紧张，从而全然飘溢着“梦里寻他千百度，追忆蓦见，那东谈主却在灯火衰败处”的欢欣和泰然。相形之下，梁济死得迷惘，谭嗣同死得紧张，唯有王国维死得宁静，宛如一味浅浅的幽香，在投水的逐个瞬从昆明湖上飘散开去，萦回于天地之间，瞻念照出东谈主世的祸害，瞻念照出历史的劫变。缺憾的只是，其时的呼吸贯串者，独寅恪良友。
从上述三种不同的赴死田地上，东谈主们不错读出三种不同的历史意味和性命形态，梁济的性命形态可谓与传统全然合一，既带有伦常的陈旧，又带有东谈主格的可人。在此趁便说一句，这种腐臭的可人，自后在其子梁漱溟身上又以另一种体式重演了一遍。梁济是一个果然的文化苍生，其保守其崇高其纯朴其贵族，一如当年的伯夷叔都。相对于梁济的这种传统东谈主格，谭嗣同呈的却是一种激进的伟大，谭嗣同的赴义不是伯夷叔都式的坚守，而是“留取忠心照史籍”场景的变相制作，何况被置于一样的爱国主题，只是在历史意味上带有浓厚的进化论颜色。若是说梁济死于中国文化的谈德态度，那么谭嗣同死于中国历史所条目的政制变革和社会率先。相互死在违反，死法互异，然所为者却一也，即都死于各自怀抱的社会理想和文化瞻念念。此间唯有抵达了第三种田地的王国维，才死于本真的性命体验。因为他之于东谈主生之于历史，不是在野治家之眼瞻念之，而是就诗东谈主之眼知悉之，得以抵达通古今的高深高远，从而死得如同红楼梦>>中炼石补天那样始源那样本真那样渺茫浑朴。历史上，激进的创新家老是不以历史的诗东谈主之眼为意，尽管他们本人就应该是历史的诗意，而不是历史的主东谈主，但他们却老是乐意饰演主东谈主而不肯屈就为诗东谈主。由于这样的执着，阻挡使他们在饰演主东谈主的同期变成了瞻念念的囚徒，由此不错发现的是，谭嗣同之死的紧张在于其瞻念念的苦苦折磨。就其理想而言，谭嗣同似乎也通古今，但这不是诗东谈主基于性命之通，而是全然政事型的创新家的基于瞻念念之通，一者瞻念念，一者性命，在谭嗣同之死的紧张和王国维之死的祥和之间，只是相隔一步之遥。但是恰正是这样一步之差，如同大山一般艰辛而为众东谈主难望项背，致使他们从谭嗣同之死中读出了英杰，却将王国维之死读成了遗老殉情之类的流俗蒙胧之说。这种委锁庸常的阅读本人，正值标记出了历史的堕落，也正值证明了王国维在示寂时之是以遴荐疼痛体式的根底原因。正如在历史眼前王国维是清醒的一样，在去世眼前王国维是聪惠的。他的聪惠具有老庄式的恬淡无为，只是这种聪惠在他莫得诉诸《谈德经》，也莫得写成《狂放游》，而是表述成自沉昆明湖。性命由此抵达了格外审好意思的涅般，而且因为涅般的审好意思性质，后东谈主不错作出陈寅恪式的解读，但绝无形成哪门宗教的可能。因为教派一都，性命的审好意思又会变成瞻念念的演绎。
自然，陈寅恪于王国维之死的贯串乃是一个渐悟过程，其晚年的“著书唯剩颂红妆”，谈是“我今负得盲翁饱读，说尽东谈主间未了情”，可谓彻悟；而在当年《王瞻念堂先生挽诗》中，却尽管痛感“文化神州丧一身”，但其结实还不曾真切见底，故同期又谈：“赢得大清干清水，年年抽咽说灵均”，将王国维之死比之于屈原的自沉泊罗。虽然这样的比方并不影响寅恪先生自后的悬崖绝壁，但这毕竟是两种具有不容许味的自沉。屈原之死在田地上与谭嗣同格外，死于伤时感事式的紧张，一腔悲愤，满腹诉苦，即便“天问”，临了也归结于念念念帝王，果然是终不悔而东谈主憔悴。性命经由某种伦理瞻念念的误导，变成“朝天阙”式的惊东谈主执蓍。这样的田地一朝经过语言的整合，便演化为一个千年流传的谈德神话。忠君和爱国如同两个半球合成了一个完整的禁闭的禁止置疑的谈德瞻念念。在职何时候，只要一提爱国，明眼东谈主随即就会看到站在国度背后的帝王或者类似帝王的在野者。这种政事和伦理的瞻念念是如斯的固执，以致在《离骚》那样优好意思丽都的辞赋中，好意思东谈主竟成了帝王的代名词。由此，也不错想见，陈寅恪晚年的“颂红妆”之于这样忠君爱国瞻念念具有什么样的消解意味。因为统共这个词二十四史，帝王恒久是史书的中枢东谈主物，唯独陈寅恪这个奇特的史学家将历史上的中枢东谈主物换成了柳如是那样好意思好的女子。陈寅恪的《柳如是传闻》如是，王国维的自沉更如是。
若是说陈寅恪是个越活越清醒之东谈主，那么王国维的清醒则犹如先知。他不仅看到了传统文化的致命残缺，一样也洞见了----------（有略）历史趋向将是怎么的出路。对于这样一个先知般的东谈主物，毋需了解创新的过程，只要感受一下创新的氛围，他就能试吃出创新的阻挡会是怎么的味谈。这位盖世学者在具体的家庭事务中也许如同贾宝玉一样稚拙，但他之于历史的知悉却如同林黛玉一样灵敏。因为他们所基于的是“诗东谈主之眼”，故能“通古今”。一样的明锐，在薛宝钗身上却荡然无存，因为薛宝钗处世论东谈主所凭据的乃是“政事家”之眼。当林黛玉唱出“一年三百六旬日，风刀雪剑严相逼”时，这声悲啼所谈出的正值就是王国维之于所踏进宇宙的切肤之感。纵瞻念王国维一世，他毫无疑义经历过梁济式的迷惘，也经历过谭嗣同式的紧张，但他的不凡在于，他既不以传统的谈德瞻念念为然，又杰出了为其时的常识精英所心醉神迷的历史进化论。后者之于时东谈主是一个最难跨越的文化心理门槛，从康梁维新到辛亥创新，从辛亥创新到口语文领悟，到“五四”领悟，到《新后生》到文体创新，莫得东谈主不受其影响。即便深刻如鲁迅者，也为这进化论瞻念念所囿。唯有王国维从中看出其不可人，从而独自转向历史的审好意思向度，走向阿谁最为孤苦孤身一人又最为清醒的归宿。而且，这一切在王国维都是疼痛的，都是一种不自发的自发。也即是说，如斯深长的意味，不仅不可在他的遗书中找到，也无法在他的某一部论著中发现。但是，非论是他的东谈主生如故他的文章，又每一步走在这样的路线上，每一页上都流溢着性命的这种芬芳。这就好比相关对林黛玉形象的阅读，她的一举手一投足，乃至每一句吟唱中都蕴含着诗魂的性命信息；但若是拘泥于她的哪个生活细节或哪句诗词咏叹，东谈主们就会不知所云。对性命的阅读不可诉诸任何瞻念念，性命只对性命的通谈才掀开其内在的奥秘。一样濒临林黛玉，贾宝玉一读便知，但这在薛蟠却永久也读不懂。因为薛蟠对女东谈主的占有瞻念念使他不可能读懂任何一个异性。阅读王国维之死和阅读《红楼梦》是一样的，东谈主们带有以往的任何瞻念念，都会变成误读。因为那些瞻念念使东谈主们不是把他读成梁济，就是把他读成屈原。但从性命之于瞻念念的杰出上说，王国维自沉杰出了屈原自沉，仿佛当年的屈原死得不够隧谈似的，王国维以性命之于历史文化的本真意味将其自艰辛复了一遍。这种杰出的历史文化意味全然对称于《红楼梦》中《芙蓉儿子诔》之于《离骚》的颠覆，对称于陈寅恪《柳职是传闻》之于司马光《资治通鉴》的颠覆。这种对称性似可表述为，正如炼石补天时在大荒山无稽崖青埂峰上剩下了那块顽石一样，天主在历史的紧要漂荡关头朝昆明湖里投下了一个王国维。于是，《红楼梦》从顽石的来历上娓娓谈出，而相关王国维的论说则就从他的自沉上缓缓伸开。
沿着自沉追念王国维其东谈主其著，东谈主们不错发现，这个差点被历史的风尘所掩埋的东谈主物偏执文章恰好就是中国晚近历史最为重要的界碑；相形之下，所谓戊戌变法、辛亥创新之类的历史事件偏执首领东谈主物，几近过眼烟云。趁便说一句，也许正是看出了王国维之于中国晚近历史的这种意味，陈寅恪才会在挽词中慨然长叹“文化神州丧一身”。因为作为一个历史学家，陈寅恪看出了王国维之于历史的瞻念照意味，看出了王国维之死之于文化神州的标记意味，自然，陈寅恪对此莫得作进一步阐释。至于以后的学者们，似乎更是无从说起。阐释王国维如同解说《红楼梦》一样，自然需要浊富的学识，但是首要的阐释前提却在于一种性命现象的息息访佛。当王国维之死照亮陈寅恪的时候，这在陈寅恪还只是是感受性的瞻念照，及至他晚年文章《柳如是传闻》，这样的瞻念照才抵达了那种齐心戮力的大彻大悟。濒临王国维所必须建造的性命瞻念照表明：王国维的自沉不是性命的泯灭，而是性命以自杀的体式赢得了鲜嫩的着花，由此倒映出为性命所抛出的宇宙的暮气沉沉。或者说，自杀在此作为一种私有的涅般使性命赢得存在的定格，参加不朽，而在他身后留住的则是一部故去的历史，在这样的历史中，宇宙不管东谈主如何崇尚进化论却恰好不是由进化中的性命组成、而是由历史的一火灵或曰一批批喧嚣的死东谈主所组成的。
从这样的历史定位起程，咱们不错如同读通《红楼梦》一样地读懂王国维，不仅读懂他的精神话语，而且读懂他的性命话语。前者来自他对历史的阅读，后者源自他对我方阅读，当我将王国维自沉作为参加王国维宇宙的必经之路时，同期谈出的是，在揭起自沉的狡饰惟幕之后，伫立在东谈主们眼前的乃是王国维这样两个相互关联互为因果的话语实体。正如读《红楼梦》必须从写实层面上读出其料想建筑，读王国维则应从其文章诗词中读出其精神话语和性命话语的历史文化意味。
母狗 调教 与《红楼梦》开卷阿谁女娲真金不怕火石补天使话的标记意味相对称，王国维的文章发轫表述了性命之于历史的隧谈瞻念照。在《论玄学家与好意思术家之安分》一文中，他开宗明义地宣告：
六合有最圣洁、最尊贵而无与于当世之用者，玄学与好意思术是也，六合之东谈主嚣然谓之曰毋庸，无损于玄学好意思术之价值也。圣为此学者自忘其圣洁之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫玄学与好意思术者，真谛也。真谛者，六合万世之真谛，而非一时之真谛也。
这样的宣言至今读来，依然沁东谈主心脾。当东谈主们兴高采烈地阅读贾宝玉在大瞻念园里的故事时，他们很少钟情这位主东谈主公的人性特征：毋庸。历来的红学家们与王国维所说的那些自忘其圣洁位置的学者们一样，老是力争从那块顽石身上读出诸如反封建之类的灵验性，从而顺着这样的灵验性编织他们心目中的真谛。殊不知，真谛恰好和那块顽石一样，乃是补天所剩下来的毋庸之石。正因为毋庸，真谛才成了六合万世之真谛，而非一时之真谛。真谛与其说是被语言所捏造出来的，不如说是从生掷中助长出来的；就象那顽石，他临了变成通灵宝玉那样的好意思玉，不是驯顺着某种深嗜成长的，而是被林黛玉等大瞻念园儿子们用晶莹的眼泪少许点地洗出来的。若是说儿子如水，那么她们的眼泪则是水中至尊，是性命最好意思好最圣洁的标记。就此而言，林黛玉那样的仙女乃是最隧谈的玄学家和好意思术家，她们蔑视功名富贵之类由语言捏造的真谛，从而用我方的性命向贾宝玉讲说了六合万世之真谛。相形之下，中国历史上简直找不到这样隧谈的玄学家和好意思术家，从而变成真谛的雄壮空缺。一如王国维所说：“披我中国之玄学史，凡玄学家无不欲兼为政事家。”而且“岂独玄学家良友，诗东谈主亦然？”为此，王国维十分准确地例举出杜甫、韩愈、陆游这些忠君、朝圣、爱国诗东谈主，从而愁肠疾首地指出：他们”皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优畜之。......呜呼！好意思术之无落寞之价值也久矣。”
不错说，正是基于一样的齰舌，曹雪芹在《红楼梦》中讲说了一块毋庸之顽石的故事，何况在派遣其来历时，历数出陶潜阮籍柳永秦瞻念那样的隐逸抒情诗东谈主，而有意略去为王国维自后所愁肠疾首的杜甫韩愈陆游之辈，以致连李白苏东坡都在不详之列。因为那样的襟怀那样的魄力，总系着功名开发，从而显得十分可疑。诗东谈主的落寞性不在于他的力气大喉咙响，而在于他是否结实了真谛，结实了性命的本真意昧。作为一个果然的诗东谈主（好意思术家），应该象树木花卉一样无功利无筹画地助长于天地之间，一朝摆出雄赳赳雄纠纠的出征姿态，就有了食肉动物的嫌疑。自然，在中国历史所多的还不是如斯入世如斯具有投诚欲的诗东谈主，而是那些为了忠君爱国作念圣贤而自虐得七死八活的诗圣诗贤。而且，这种功利性十足的审顺眼念不仅见诸诗词，戏曲演义亦然，“时时以惩劝为旨”。因为“吾国东谈主之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲演义，无往而不著此乐天颜色"：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享......。看牡丹亭>>之返魂，永生殿>>之重圆”。（王国维的《红楼梦褒贬》）基于这样的历史透视，王国维读出了红楼梦>>的悲催意味。
王国维和红楼梦>>的访佛，不是通在哪一个深嗜哪一种瞻念念上，而是通在其性命现象共同的本真性上。 因为存在的掀开不在于存在者的尽力和讲说，而就在于相互之于存在的共同体验和恍悟。为什么以往那么多学者读红楼梦>>都在功利性实用性上越读越走样，而唯有王国维恍悟了个中三昧呢?其根底原因就在于王国维在性命话语上与之访佛，从而在精神话语上赢得了对话的可能。 如把红楼梦>>比作念绣花，那么唯独具有一颗非功利的毋庸之心的读者才会破颜含笑，正是基于这样的阅读， 王国维含笑了。
往日的学者们老是再三再四地强调王国维写红楼梦褒贬>>时所征引的叔本华念念想，仿佛王国维是因为学习了叔本华玄学才读懂了红楼梦>>，以致红楼梦>褒贬简直就是为叔本华的影子所写.他们民风于从某种念念想瞻念念上解读一切演义诗歌，解读红楼梦>>这样的性命之作，是以他们料定王国维亦然象他们一样从念念想瞻念念上而不是从性命体验上与红楼梦>>对话的.于是，他们把该文的第一章东谈主生及好意思术之概瞻念>>当作王国维应用叔本华念念想作为红楼梦褒贬>>的阐释前提匆急遽忙地读了往日，根底不凝听王国维接力表明的"好意思术"即审好意思之于生活之欲的杰出，"使吾东谈主杰出然于厉害以外，而忘物与我之关系"。因为"好意思术之为物，教者不瞻念，瞻念者不教"。此乃“好意思术”之于常识、政事、科学等等基于生活之欲之上之物的根底区别。濒临红楼梦>>，王国维根绝了欲者的态度，而驻足于瞻念者，亦即隧谈的审好意思。缺憾的是后东谈主却一而再、再而三地从欲者态度解说这个瞻念者的审顺眼点，从而将王国维一步步诬蔑成了叔本华。
事实上，王国维濒临红楼梦>>所基于的就是王国维自已的态度，王国维自已的性命体会，王国维自已的审顺眼点。不管王国维援用些许叔本华玄学，站在红楼梦>>跟前的恒久是王国维而不是叙本华。即便就叔本华玄学本人而言，其精神也不及以与《红楼梦》对话。因为在精神上与《红楼梦》相对称的西方近当代玄学不是叔本华念念想，而是海德格尔在《存在与时期》中相关存在的约束追问，炼石补天所出示的毋庸之顽石，其料想的标记意味在西方玄学中就是对于存在的追问偏执对存在失意沦丧的欷歔。只是其时王国维还不可能读到海德格尔的存在玄学，故权且借叔氏玄学表述之，从而使他的《红楼梦褒贬》留住了些许局限性。因为以王国维和《红楼梦》的访佛，不仅在中国文化文章史上找不到相应的诠释话语，即使在叔本华玄学体系中也莫得全然对称的解言语语。因此他只可在《红楼梦》中作了格外有限的论说。趁便说一句，叔氏玄学之是以可供王国维论说《红楼梦》，不是因为其所袭取的康德玄学中的感性精神，而是该玄学所受的东方梵学念念想的影响，诸如直瞻念、摆脱等等。但是，这些念念想要素远远不及以涵盖王国维之于《红楼梦》的结实和瞻念照，因为后者基于性命本人的访佛，这样的访佛，使王国维一眼看出《红楼梦》在精神上“大背于吾国东谈主之性质”。
似乎只怕别东谈主不解白，王国维为此有意例出《桃花扇》与《红楼梦》比拟，还分出前者写的是“祖国之戚”，后者才全然以写东谈主生为事；“故《桃花扇》，政事的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，玄学的也，六合的也，文体的也，此《红楼梦》之是以大背于吾国东谈主之精神，而其价值亦即存乎此”。因为《红楼梦》是“彻心透骨的悲催”，何况其悲催既不是为恶东谈主所致，也不是源自运谈的盲目，而是“由于剧中东谈主物之位置及关系而不得否则者”，“可谓悲催中之悲催也”。由此，王国维指出了《红楼梦》之于统共这个词文化传统的颠覆意味。正如中国的传统文东谈主骚客不敢濒临悲催好意思学一样，自后的学者们不敢濒临王国维指出的这种颠覆，因为他们都局促直面去世，就象王国维说的那样，如同小孩子退缩黯淡一般退缩无的宇宙，退缩《飞鸟各投林》一曲中的那片“白花花地面”。由于退缩去世，传统的戏剧演义最终走向团圆；亦然因为不敢濒临去世，苏东坡以“大江东去”的所谓粗野狡饰了构兵之于生灵的涂炭。濒临这样的文化心态，《红楼梦》借薛宝琴的怀古诗，揭露“大江东去”背后的无数“英魂”；一样，王国维籍《红楼梦》的悲催精神谈出历史的伪善作假；而且不仅玄学家应该对此负责，诗东谈主们也一样参与了历史之于去世真相的谋杂。在东谈主格上老是那么贫窭落寞性的那些传统学者和某些历代诗东谈主，名义上作念出一付悲天悯东谈主的样貌，但实践上他们“居忧患言忧患，而无希求摆脱凌霜傲雪气，则天堂与地狱，彼两失之；其所领之田地，除阴云蔽天，泪洳弥望外，因无所获焉。”王国维于此切中要害传统文东谈主的忧患真相，既无上天的维度，亦无下地狱的勇气。因为果然的忧患，不在于“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君；”而在于性命能否与东谈主类及万物相都。由此，王国维的质疑不仅撒向中国历史，而且直指为他所激赏的叔本华玄学本人，指出“叔本华之言一东谈主之摆脱，而未言宇宙之摆脱，实与其意志归拢之说，不可两立者也”。何况又说，“赫尔德曼东谈主类涅磐之说，是以起而补叔氏之贫窭者以此。”王国维自然不知谈自后的另一位德国玄学家海德格尔引述荷尔德林“东谈主类诗意地居住在这地球上”之说，建造了具有东谈主类涅般意味的存在论学说，但王国维以性命本人的瞻念照力量，在洞察中国文化痼疾的同期，洞见出叔氏玄学的局限。因为意志玄学最终引出的不是涅般，而是意志之于宇宙的投诚。不管叔本华如何从宇宙实践论上阐说意志，意志毕竟以个东谈主尤其以天才或超东谈主为指归。唯有存在，唯有佛性，才是为东谈主东谈主所共有的性命内涵。作为叔本华玄学的阅读者和赏玩者，王国维并莫得为此所囿，因为他比精心酌量过梵学的叔本华更有佛性，或者说，他基于比叔本华更为隧谈的性命的本真态度，对东谈主生对宇宙有着更为恢宏的审顺眼照和精神感悟。他既能见叔本华玄学之所见，又能见叔本华玄学之未见。如斯本真的性命感悟，使叔本华玄学在王国维莫得成为常识禁绝，而是升华为性命的聪惠。常识好比穿着，性命只是限于常识的积贮，只不外是使身上的穿着变得愈加高贵良友；唯有常识高潮为聪惠，才成为性命的血液气脉，从而使性命保握对万物对自身的本真瞻念照。在历史眼前，《红楼梦》是本真的，是以她举手之劳地颠覆了一部为二十四史所纪载的十分可疑的历史；一样，在《红楼梦》眼前，王国维是本真的，是以他一读即通，指出了《红楼梦》的大背吾国东谈主之精神，亦即指出了《红楼梦》之于历史的颠覆。至于他在术语上借用了谁的学说，则是次要的。因为疼痛的真谛一朝面世，总诉诸一定的术语，一定的言语表率，即使《红楼梦》也借用色空说描摹东谈主物运谈；但是，读者假如从色空说上去解读《红楼梦》就失之于把演义当作瞻念念来读，把瞻念念当作常识之衣来穿了；与此相应，假如以王国维所借用的叔本华玄学详细王国维的《红楼梦褒贬》，那么其流毒正在于把王国维的性命聪惠强行变制为瞻念念的常识时装胡乱兜销。
若是参照一下斯宾格勒在《西方的没落》一著中相关第三进向的汇报，那么不错说，王国维《红楼梦褒贬》的总体精神恰好在于齰舌中国历史文化在第三进朝上的阙如，以及为之建造这一进向的尽力。非论是先秦诸子历代圣贤，如故一部冠冕堂皇的《二十四史》，充满历史的风浪，但唯独忽略了作为天外的历史本人。风浪是经世致用的政事的暂时的急忙而过的，历史则是毋庸的性命的本真的不朽的如同六合一般茫无际际的。但是可悲的是在简直统共中国历史文化的史籍中。东谈主们只可读到风浪而看不见历史，看不见天外。
尽管历史象天外一样静静一伫立在那里，但东谈主们即使或者抬动手来，他们的视力也只是关注头上的风浪，而意外仰望为风浪所遮盖的天外。这在西方文化历史，不管基督教作为一个教派何况由于教训机构而染上了些许功利性，但其教堂的尖顶却恒久执着地指向天外，不为风浪所动；因为它标记着历史的第三进向，它教唆着为风浪所遮盖的天外，它一朝被诉诸语言，等于王国维所向往的“玄学和好意思术”。它是最毋庸的，如同《红楼梦》中被女神有意留住的那块顽石一样，但它又是最圣洁最尊贵的，揭示了六合万世之真谛。
从对真谛的这种结实，咱们不错进而贯串王国维在玄学好意思学上对天才说和游戏说的提倡。所谓天才，乃是或者径直濒临六合万世之真谛的东谈主，或者说，透过风浪径直看见天外的东谈主。比如一样是常识的习得，在常东谈主会把这种习得作为糊口竞争的老本，从而走同阿谁驰名的“常识即力量”的文化模式。“然余之为此论，固非使文体好意思术之价值下都于博弈也，......而其作用皆在使东谈主心行径，以疗其空匮之苦痛”。（王国维《东谈主间青睐之酌量》）可见，王国维所说的天才，不是在糊口竞争中具有超常博弈才能的东谈主母狗 调教，而是或者关注东谈主心行径的东谈主。出于竞争的生机，东谈主们的常识变成了力量；但因为心的关注，天才把常识升华为性命的瞻念照。比如，一样是赤壁怀古，苏东坡猜测的是周瑜诸葛亮曹孟德之类惊涛拍岸的不凡气概，连同那场存一火博弈的壮瞻念风物，但《红楼梦》里的女孩子薛宝琴看见的却是民不聊生的隐衷，“烦扰一炬悲风冷，无穷英魂在内游”。按照王国维的臆想模范，苏东坡见识不可行为天才，因为他只对历史的风浪有意思而无视历史的天外本人；相反，阿谁薛宝琴却具有天才的视力，或者透过风浪濒临天外，从而发现了风浪的无谓和性命的飘零。
总之，按照王国维的真谛瞻念，所谓天才，乃是贾宝玉式的，而不是西门庆式的。贾宝玉的东谈主格以心为基础，西门庆的力量以性为根源。这两个形象之于一部中国历史，乃是最富意味的标记。心是毋庸的，它以宽仁为怀，以审好意思为乐；而性是经世致用的，它不仅不错承担东谈主类的衍生，而且开释出普遍的能量和磅薄的心绪，制造出成群逐队的历史风浪。性的伏击性骚扰性连同投诚性占有性，走向构兵，不错塑造出秦皇汉武，唐宗宋祖，成吉念念汗；走向话语不错形成四书五经，或者《文心雕龙》；走向诗歌，使有了李白的佯狂或辛弃疾的焦燥；走向枕席，便有了西门庆和他的“金瓶梅”们；如斯等等。于是，东谈主们把这些特别具有性力量的男东谈主们称为英杰或者圣贤，奉为偶像，敬若神明。因为东谈主们认定他们是当之无愧的天才，历史是他们的历史，虽然乌烟瘴气，但毕竟风浪翻卷。“惊涛拍岸，卷起千堆雪”。基于这样的布景，王国维的天才说跟历史开了个打趣，因为按照他的天才模范，只好《红楼梦》中的贾宝玉和那些大瞻念园里的女孩子，才具有果然的天才意味。
与这样的天才意味相应，王国维提倡了他的游戏说。正如天才是和心的对应，是和天外的对应，是和性命的对应，游戏是和孺子的对应，和审好意思的对应，和欢快的对应。综上所述，天才是心的教育，游戏是心的灵通。王国维将文体定名为“游戏的事迹”。因为历史总未免由竞争所制造的风浪，而文体却不错落寞于竞争以外，不错径直发乎其心，一如王国维在《文体小言》中所云：“东谈主之势力用于糊口竞争过剩，於是发而为游戏的。”“ 逮争存之事亟，而游戏之谈息矣。唯精神上之势力独优，而又不必以滋事为急者，然后毕生得保其游戏之性质。”“故民族文化之发达，非达一定之程度，则不可有文体；而个东谈主之汲汲於争存者，决无文体家之经验也。”游戏虽然关乎童心，乃赤子之事，但它却以文化发达到格外程度为前提。王国维的游戏说由此结实诞性命之于文化的拥抱和穿透。因为性命在东谈主的成长毕竟与大自然中的花卉树木的助长不同，它必定伴跟着常识的增长，文化的渗入，生机的消长，乃至力量的抵牾。于是，性命很容易被东谈主们误合计是一个严肃的历程，一个竞争的历程，一个生机由小溪变成大海的历程，由此产生出如许的包袱和办事，连同如许的瞻念念和说教。因此有兵马开发的一世，有伤时感事的一世；有飞扬跋扈的一世，有为东谈主民服务的一世，如斯等等，不一而足。而且不仅要生得伟大，还要死得光荣。糊口的生机即使濒临去世都会生息出身后的贪心，“留取忠心照史籍”。正是濒临这样的贪心，王国维说“文体者，游戏的事迹也”。贪心使东谈主唯利是图，浪遏飞舟；唯有童心使东谈主恬静适意，顺流而下。正是这样的游戏情绪，使《红楼梦》根绝《三国演义》中的相互残杀，陌生《水浒传》中的草泽英杰，意外于《西纪行》中的谈德卫戍，遴荐了孩子气十足的贾宝玉，为大瞻念园儿子宇宙中一颗颗晶莹彻亮的灵魂作了一篇名付其实的《欢快颂》。
不知是出于修都治平的东谈主格理想，而是缘自进化论瞻念念的竞争意志，众东谈主老是在细目英杰圣贤的同期，将游戏说指斥为不负包袱的狂妄。为生机和贪心所苦的东谈主们，不会懂得源于心灵的欢爱。在他们的心目中，既然竞争基于生机，那么游戏也势必出于生机，是以游戏便成了恣意，而不是心的灵通，而不是灵魂的徜佯。东谈主们对游戏说的这种误读，不在于常识的短缺和学问的微薄，而在于心灵的蒙尘和灵魂的阙如。他们不懂得《红楼梦》为什么不以秦皇汉武为然，不以李杜苏辛为尊，从而下意志地怀着西门庆的渴慕去阅读这部性命的欢快颂，把她读成政事博弈，阶层斗争，乃至男女淫欲，伦理说教。当王国维指出这部演义大背吾国东谈主精神时，他看出的正是与性命的心灵蒙尘和灵魂阙如相对称的天外的风浪潜藏和历史的审好意思失意。耿耿此心，迷失于滔滔尘埃；天才之名，失贼于赳赳武夫。他们有的手握孙悟空的金箍棒，有的透露关云长的青龙刀，有的挺起岳武穆的蛇矛，有的透露西门庆的阳具，一律的杀气腾腾，唯有贾宝玉忍不住噗咚一笑，循着这生动烂漫的笑声，王国维悠悠地指出了天才和游戏的关联。
若是东谈主们或者读懂王国维天才说所蕴含的真谛意味，游戏说所蕴含的审盛意味，那么他在《东谈主间词话》中所阐释的意境说也就治丝益棼了。意者，真谛也，性命也；境者，天外也，自然也。而“词东谈主者，不失其耿耿此心者也。”所谓意境，乃是真谛和天外的合一，性命和自然的相融。意境的浑远与否，在于词东谈主的耿耿此心掀开与否。比如王国维对李后主之词的珍视，是因为“生于深宫之中，长于妇东谈主之手，是后主为东谈主君所弱势，亦为词东谈主长处处。”李后主是个贾宝玉式的东谈主物，作为帝王，他贫窭秦皇汉武唐宗宋祖那样的宏才大略；但作为诗东谈主，他却自然生就一片生动和明锐。所谓“生于深宫之中，长于妇东谈主之手”，又恰好对应于贾宝玉偏执踏进其中的大瞻念园儿子宇宙。因为诗东谈主在性命人性上不是男性的伏击的，而是女性的继承的，是以诗东谈主或者透过风浪看见天外，或者越过功名看见真谛。诗东谈主的女性特征，对应了真谛的毋庸本质。因此，“词东谈主之诚笃，不独对东谈主事宜然。即对一针一线亦须有忠安之意，否则所谓游词也。”正如男东谈主时时热衷于历史的风浪际会，女东谈主在人性上乃是自然的标记。诗东谈主的女性物征的一个重要标记，就在于对自然的关注，对一针一线的诚笃，基于这样的关注和忠安，诗东谈主才会有真性情的自然走漏，诸如“自是东谈主助长恨水长东”，“活水落花春去也，天上东谈主间”。这样的词作，使王国维叹曰：“词至李后主而眼界始大，欷歔遂深。”本真的性情，教育了恢宏的气候，而从深远的意境中，读者又能感受到性命如血液似的流动。就象《红楼梦》颂扬顽石贾宝玉的佛性一样，王国维称誉李后主“伊有释迦、基督担荷东谈主类罪责之意，其大小固不同也。”相形之下，“东坡、稼轩，词中之狂，白石，词中之狷也。梦窗、玉田、西麓、草窗之词，则乡愿良友。”
相关意境，王国维又说：
有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不信，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，闲隙见南山”，“寒波浅浅起，向鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我瞻念物，故物皆著我之颜色。无我之境，以物瞻念物，故不知何者为我，何者为物。
宋东谈主邵雍在《皇极经世弁言》中曾言：
以物瞻念物，性也；以我瞻念物，情也。性公而明，情偏而暗。
由此推及：
圣东谈主之是以能一万物之情者，谓其能反瞻念也。
对照邵雍的阐说，可知所谓有我之境，乃是多情之境；所谓无我之境，乃是人性之境。有我之境源自性的温雅和冲动，无我之境基于心的印证和都物，有我无我的“我”字，应该读解为情以及情的发韧地－－性。当性的勃发成正向走去，乃得“大江东去”、“梦游天姥吟”、或者“中流击水”、“还看今朝”；而当性的冲动遭到弯曲，成负向闲隙，便呈现为或壮烈或凄迷的断肠东谈主语，诸如“阑杆拍遍”、“欲说还休”，以及“泪眼问花”、“杜鹃声里”。在此，性命由于对本能的执着，将统共的景物都染上“我”的颜色，致使万事万物皆为情事情物，情满六合。相反，性命一朝遗弃了对本能的执着，或者说，杰出了性的本能层面，从而将能量升华为心的印证，有我之境便被无我之境所取代了。在无我之境中，情的要素、性的冲动、本能的执着如同水汽一样被心的普照所挥发干净，因此既不偏执，也不晦暗，而是象天外一样深广，象阳光一样活泼。因为心既不冲动也不执着，因为心是宽仁的宽怀的，心使“我”消解在辉煌的天外里，与天地共存，与六公约在。心的瞻念照使诗东谈主在无我之境中大彻大悟成佛成谈。因此，邵雍将此称之为圣东谈主的田地。在这样的田地中，既便有恨，亦然“东谈主助长恨水长东”，即使有怨，亦然“活水落花春去也，天上东谈主间”。恨到极致，悲致突出，都可成佛，从而将悲愤付诸东流。
情满六合是从我走向宇宙，心证万物是由宇宙归系我的消解，从而继承心的恢宏和心的高远。可见，以我瞻念物乃是以性瞻念物或以情瞻念物；而以物瞻念物则是以心瞻念物，得以浅浅悠悠，如庄生梦蝶，徜佯飘忽。一如王国维所说：
无我之境，东谈主唯于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优好意思，一宏壮也。
无我之境是宁静的，它抒发了性命的底蕴，或者说，它就是性命本人。性命就其人性而言不是冲动的，而是恬静的；如同佛陀和圣母玛利亚那样闲静，圆满，充满心的宽仁。这是诗歌偏执统共艺术的极至田地。相形之下，有我之境尚存性命之于自我的偏执，故冲动，玷污，时而昂然，时而低回。性命正处在抵达成谈的路线上，如同活水，有时激流险滩，有时飞瀑直下。于是，有了激越的冲撞，有了宏壮，有了崇高。在贝多芬的交响乐中，《运谈》一作是典型的有我之境，激越，崇高；而《齐唱》一作，其《欢快颂》所抵达的则是无我之境，性的冲动于此全然成为心的瞻念照，优好意思的平易近人抚平了宏壮的呼天抢地。艺术审好意思和性命底蕴的这种对称性，有类于须眉向女子的求爱前后。一个须眉的性命历程频繁由二个阶段组成，第一个阶段是由性的觉醒走向爱的表白。一个须眉一世中的第一次爱情表白频繁是十分优好意思的，何况带有“关关睢鸠”般的清纯。在须眉的东谈主生历程中，这样的初度表白具有十分紧要的创新意味，标记了性命的助长。第二个阶段则是从濒临表白后的被拒却到对拒却的结实和超然，这不错说是一个须眉性命历程上的又一次创新，学会濒临拒却，从而从性的冲动走向心的宽仁。在这个阶段中，频繁的审好意思基调是崇高。若是瞻念察一下被拒却的须眉即时即刻的脸色，必定是十分壮烈的，而且其壮烈不下于烈士出征，烈士赴刑。贝多芬的《运谈》等于由这种脸色所组成的旋律，就象他的钢琴小曲《致爱丽丝》好比“关关”之声一样。沿着这种壮烈的脸色走到极致，便呈现为贝多芬第九交响乐中的《欢快颂》。从求爱到失恋，从失恋到欢唱，性命经由这样的经过，最终长成了。求爱的清纯，失恋的晦气，临了归结为成谈的欢快。性的冲撞被心的宽仁所摆脱，大海汹涌的海浪在水天联贯处变成优好意思的地平线，然后展现为宁静的天外。这样的过程，等于有我之境之宏壮、无我之境之优好意思的性命布景。倘若不读出王国维好意思学背后的性命布景，很可能落入所谓唯心唯物之类的瞻念念圈套，从而以瞻念念的纠缠消除了王国维好意思学的鲜嫩性命。
亦然基于这种性命布景的阅读，王国维的高古说得以了然。正如或优好意思或宏壮的无我之境有我之境时时对称于对天才的审顺眼照一样，对天才的效法在王国维称之为高古。若是说天才是本真的性命和真谛的标记，那么审好意思上的高古则是对性命的阅读和对真谛的认领。前者为王国维所谓好意思的第一体式，后者则是王国维所谓好意思的第二体式。因此，他在《高古之在好意思学上之位置》一文中所说，高古者，“可谓之体式之好意思之体式之好意思也”。相对于优好意思宏壮所蕴含的性命的本然，高古更多了文化气味。本真的性命体式在高古被文化作了一定的调剂，从而在审顺眼感上赢得了某种缓冲。因此，王国维说：
优好意思之体式，使东谈主心和平；高古之体式，使东谈主心休息，故亦可谓之低度之优好意思。宏壮之体式常以不可抵牾之势力唤起东谈主钦仰之情，高古之体式则不习于平凡之耳目故，而唤起一种之诧异。诧异者，钦仰之情之初步，故虽谓高古，为低度之宏壮，亦无不可也。
毫无疑义，王国维的高古相对于平凡，但高古相对的是庸俗风趣风趣上的平凡，而不是时常风趣风趣上的平凡。正如平凡的必定时常，但时常的并不一定就是平凡一样，时常的无意高古，而高古的必定时常。高古在性命布景上不是对称于天才，但高古又必定是天才之好意思的某种传播和衍生；又因为这样的传播和衍生，高古必定诉诸时常，只是时常所及有时遍及众东谈主，有时限于文东谈主骚客。究其情理，高古的这种时常与其说是高古的人性，不如说是天才的性命本真性使然。本真的性命是最时常的，所谓佛性见诸众东谈主者是也；只是东谈主们出于糊口的功利和瞻念念的局限，硬将时常等同于粗造和庸俗，等同于生机的泛滥和渲泄，才使性命仿佛变得深奥起来。同期，东谈主们又俟机将本真的真谛从时常的生掷中剥离，录用瞻念念的樊笼，变成真谛不是源自性命出于心的宽仁，而是因为瞻念念的力量因为头脑的运作使然的假象，由此建立起与职权话语党豺为虐的话语职权。
王国维的精神话语除了在玄学好意思学文体上的各样施展以外，也一样呈当今他后半生所极力的史学、考古、甲骨文、敦煌文件等等实证性的学术酌量中。比拟于同期代的胡适，王国维在实证学术上并莫得明确张扬来自西方文化的科学感性，但他提倡了一样书不宣意的求证原则。尽管“可人而不实在”的学问和“实在而不可人”的学问在中国文化体系中同期阙如，但王国维的精神话语却以“可人而不实在”的玄学好意思学为中枢。因此，正如胡适的实证方针以大脑的运作为特征一样，王国维的实证酌量依然驻足于心的印证。心的印证乃是王国维精神话语的一个基本前提，在他的玄学好意思学文体乃至教育论文中，心的印证体现为好意思的瞻念照，而且不仅在文体作品眼前是瞻念照的，即便在论说教育时亦然瞻念照的，从而提倡为后东谈主有意意外忽略了的好意思育说；这种心的印证呈当今他的实证酌量中，等于他那驰名的“二重字据法”。
相关“二重字据法”，王国维在《古史新证》中说谈：
吾辈生至当天，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明旧书之某部分全为实录，即百家瞻念训之言亦不无暗示一面之事实。此二重字据法惟在当天始得为之。
若是说胡适实证方针所体现的科学感性精神弥补了中国文化的一个空缺的话，那么王国维的“二重字据法”则在一个更深的层面上重建了中国文化。“二重字据法”作为王国维实证学术的一个原则，耐久以来老是被东谈主们局限在学术酌量的本领限制内辩论，从而使这个原则背后的文化颠覆意味遭逢无视和陌生。当王国维在倡明“二重字据法”时说“吾辈生至当天，幸于纸上之材料更得于地下之材料”时，东谈主们并莫得很好地舆解王国维究竟“幸”在那里。也许东谈主们只是将王氏此幸看作了他更得于地下之材料的庆幸。但假如他们负责体味一下那么富足诗意的学者如何可能那么沉醉地洗澡在似乎是毫无诗意可言的史地考据之中，他们就不错发现王氏之幸还包含着飘溢着性命欢快的幸福。这种幸福并非为一般的学者所体认，这种幸福有类于福尔摩斯或克里斯蒂探员演义中的主角所享受的破案快感。
若是说历史是一个迷案，那么王国维则是第一个自发的侦破者。在王国维所说的地下材料出土之前，东谈主们对历史的触摸一直局限于笔墨史籍，或曰语言的言说。非论在二十四史中，如故在先秦诸子、宋明理学、乃至乾嘉家数的阐说、义理、注疏中，历史恒久呈现为各式大同小异的说法，既无什物，亦无细节。东谈主们分不清什么是实录，什么是传说，什么是杜撰。因为历史经由语言，变成了瞻念念的演进。历史的形象塑造，取决于话语职权的运作。话语职权按照职权的需要任性制作历史，打扮历史，装修历史，致使后东谈主简直分不清什么是历史，什么是传说，什么是文体。《史记》的文体性使东谈主们把历史读成了文体，而《三国演义》的史诗性又让东谈主们把文体读作了历史。由于什物和细节的阙如，连评话演义中的岳飞都不错作为历史事实供东谈主阅读。假如这样的历史东谈主物也被诉诸“二重字据法”的研考，那么其英杰其圣洁就将变得可疑。
在此，我不想赘言为东谈主们所津津乐谈的王国维“二重字据法”原则在古史酌量方面的建树，我想指出的乃是这个原则在其精神话语上的意味。正如他在《红楼梦褒贬》中还没能对演义作出全面绝对的瞻念照一样，王国维之于他的“二重字据法”也莫得作出历史玄学上的阐释。在职何期间，初创者所跨出的第一步老是不完好的，但重要的是，他给后东谈主开拓了谈路，指明了场地。“二重字据法”虽然莫得被王国维高潮到形而上的高度，但这一原则的建造本人就意味着对话语职权的怀疑。它表明了历史并不等于“纸上材料”并不等于前东谈主的诉说和前东谈主的劝诫，从而经由“地下材料”的辅佐，将历史再行立案，以图侦破。正是基于这样的再行侦破，王国维写下了诸如《殷周轨制论》那样的考据笔墨，并由此提倡“中国政事与文化之变革，莫剧于殷周之际”那样的历史创见。 虽然王国维在政事倾朝上十分迷恋王室，但由于他在学术上所驻足的心的印证和性命瞻念照，使他的念念想赢得了空前的摆脱，使他的东谈主格赢得了空前的落寞。自后陈寅恪在《柳如是传闻》中所云“摆脱之念念想、落寞之东谈主格”不仅是对柳如是的赞誊，也一样是王国维的性命写真。若是要在本世纪初中国找出一个果然的摆脱念念想家，那么不是那些怒斥风浪的东谈主物，而就是这个拖着辫子的所谓“前清遗老”王国维。当年创新党东谈主剪去中国东谈主脑后的辫子时，并莫得把几千年的精神锁链同期剪去；相反，在阿谁倔犟地留着辫子的王国维，其念念想其内心却赢得了前无古东谈主般的摆脱。这种摆脱，也许只好在《红楼梦》里找到一样摆脱的知音。或者反过来说，王国维精神话语上的这种摆脱田地，乃是《红楼梦》意境的一个光芒的回声。也正因如斯，与《红楼梦》在开卷将历史推回到炼石补天的渺茫期间相应，王国维在古史考据上以疼痛的事实越过圣东谈主圣言越过话语职权，将历史再行立案。也即是说，他的“二重字据法”标记了历史完全为语言所讲说的期间的斥逐。为了阐发这一标记的重要性，我在此举出我以前在一次演讲中例举过的阿谁匪贼和书生的故事佐证。
从前，一个书生和一个匪贼狭路再会，相互互不相让。书生合计他读了很多书，莫得理由给匪贼闪开。匪贼心想我天皇老子都不怕，还怕你这样一个畏惧无力的书呆子？于是，匪贼向书生亮出了杀东谈主的钢刀。在暴力的恫吓之下，书生退步了。但是，匪贼却并不因此善罢干休，他同期将书生掠取一空，以致扒光了书生的衣裤。至此，书生依然完全屈服，但匪贼还不肯放过这个恻隐虫，用刀尖逼着书生就地作一篇《匪贼颂》。书生为了保全性命，不得不向匪贼作了一篇温雅飘溢的颂辞，奖饰匪贼强健的肌肉，伟岸的身躯，不仅形象魁岸，而且具有敢把天子拉下马的创新抗争精神；《匪贼颂》把匪贼比作杀富济贫的天兵天将，把匪贼描摹成拦路掠取的设计师，临了高呼匪贼万岁，敬祝匪贼万寿无疆。
书生和匪贼的故事就在这篇激烈的颂辞中完竣了。这个故事留住的惟一的一份“纸上材料”等于《匪贼颂》。自后的历史学家们，非论是宋明理学家那样的义理阐说者，如故乾嘉家数那样的考据注疏者，都根据《匪贼颂》的文本讲说了历史。直到王国维的“二重字据法”面世，历史才因为新的细节和什物陈迹的发现而得以再行立案。在新的历史瞻念照下，东谈主们不错顿开茅塞的是：若是说匪贼的钢刀使书生成为暴力的追随的话，那么书生的颂辞使历史变成了优好意思的谣喙。假定这是一个掠取案，无疑是匪贼抢了书生；但假定这是一个谋杀案，却见识是书生谋杀了本真的历史，以伪善的文本替代了事实的真相。
由此，东谈主们不仅不错明了王国维“二重字据法”的东谈主文意味，而且不错同期结实《红楼梦》开卷中作家何故使用大荒山无稽崖那样的料想一下子将整部历史翻了往日，从而将顽石故事径直系于始源的神话炼石补天。因为由《匪贼颂》那样的文本所组成的历史，的确是乖谬无稽的。自然，王国维莫得阐释过《红楼梦》的开卷料想，但他的“二重字据法”却对历史作了与《红楼梦》作家一样的阅读和一样的瞻念照。可见，王国维的精神话语所闲隙的是和《红楼梦》一样的文化芬芳。
从王国维精神话语和《红楼梦》的上述对称性，咱们参加王国维的性命话语也就贼人胆虚了。正如王国维的文化文章与《红楼梦》痛痒相关一样，王国维的性命话语根植于《红楼梦》大瞻念园儿子宇宙。与和他同期代的统共风浪东谈主物不同，王国维的性命旅程可谓平淡无奇。要不是他的自杀，王国维的一世简直莫得任何值得历史学家关注的地方。但是，当东谈主们怀着某种好奇心翻开王国维的诗词时，稍微有点感悟力的读者都会继承到那股来自王国维性命话语的精神芬芳。而且，奇妙的是，阅读静安诗词的感受与其说系在《东谈主间词话》那样的阐说上，不如说有类于《红楼梦》儿子宇宙中那位潇湘妃子的一声声悲凄飘逸的歌吟。
昨夜书中得故纸，今朝打发写新诗。长捐箧底终无恙，比入怀中便足奇。阴晦谁能知汝恨，沾涂亦自笑余痴。书成付与炉中火，了却东谈主间是与非。
《书旧书中故纸》
欲觅吾心已自难，更从何处把快慰？诗缘病辍弥恶棍，忧与生来讵有端？起看月中霜万瓦，卧闻风里竹千竿。沧浪亭北君迁树，何限栖鸦噪暮寒。
《欲觅》
外出惘惘知奚适，白天昭昭未易昏。但解购书那计读，且消当天敢论旬？百年顿尽追怀日，整夜难为怨别东谈主。我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真？
这里一样举出三首林黛玉的诗作，其风貌相类便可见一斑。
半卷湘帘半掩门，碾冰为土玉为盒。偷来梨蕊三分白，借得梅花一缕魂。月窟仙东谈主缝缟袂，秋阁怨女拭啼痕。娇羞默默同谁诉？倦倚西风夜已昏。
《咏白海棠》
恶棍诗魔晓昏侵，绕篱欹石自沉音。毫端蕴秀临霜写，吵嘴噙香对月吟。满纸自怜题素怨，片言谁解诉秋心？一从陶令评章后，千古高风说到今。
《咏菊》
欲讯秋情从莫知，喃喃负手扣东篱：孤标傲世偕谁隐？一样花开为底迟？圃露庭霜何寂寥？雁归蛩病可相念念？莫言举世无谈者，解语何妨话顷然。
《问菊》
简直是一样的心扉，只是被诉诸两种不同的笔调。相形之下，林诗玲珑彻亮，热血鼎沸，灵气十足，而王诗则淳朴淳朴，气候渺茫，悟性深远；但是，两者所诉说的却是一样的孤苦孤身一人，一样的沉醉，一样的心迹连归拢样的迷惘。林诗有“娇羞默默”的儿子相，王诗有“我欲乘龙”的执着劲。一个说“片言谁解诉秋心”，一个欷歔“何限栖鸦噪暮寒”；如斯等等。心的坦露是他们共同的主题，对暮色的喟叹是他们共同的感受。这种喟叹只要再进一层，等于林黛玉的“一年三百六旬日，风刀雪剑严相逼”和王国维的“东谈主间地狱真赓续，身后泥洹枉自爱”。基于如斯疏浚的痛感，与林黛玉的《葬花辞》和《秋窗风雨夕》相应，王国维作了《蚕》诗和《端居》的自比和自白。对世事的明锐对性命的真诚与其绝对的洞见和真切见底的瞻念照交相照映，使他们心迹的倾泻如同瀑布一样从体验的岑岭戚然挂落。
初读王国维的诗词，东谈主们也许会嗅觉到些许李白式的想象，屈原式的转折反侧；然只要细细一品，便可发现王氏诗词既无李白燥热的功名之心，亦无屈原难以排遣的忠君爱国。王氏诗词中的东谈主生自白如同庄子一般隧谈，如同陶令一般清谈。正如林黛玉的菊花诗一再说起陶令一样，王国维的《蜀谈难》毫无“难于上苍天”的齰舌，从而独具“沉空驰江上心”的空旷和高远。这里的区别在于，尽管屈原李白的辞章发乎其心，但简直每一句都经过了他们头脑的锤真金不怕火；而这在王国维却和林黛玉一样，心的掀开与头脑的运作完全无涉。
由于头脑中的忠君报国瞻念念，使屈原的骚声唱向了可疑的帝王；也因为头脑中的建功立名欲念，使李白的愤愤顽抗充满仕进不成的憋闷；但王国维虽然也迷恋王室，却莫得屈原的头脑；虽然也时有“几回潮落又潮生”的心绪汹涌，却莫得李白的贪心。因此，王国维赢得了空旷，赢得了高远。
从王国维的空旷和高远，东谈主们不仅不错读出王氏诗词的田地，而且也不错明了为安在阿谁西学东渐的期间，王国维不象当年的诸多精英那样遴荐达尔文、斯宾塞的社会进化论，或者关注坚船利炮的科技事迹，而是一反众东谈主地遴荐了无以经世致用的康德尼采叔本华玄学好意思学；也不错明了少年王国维何故博览群书却唯独陌生了十三经，不错明了成年王国维何故不热衷于阐注圣东谈主圣言，却洗澡于《红楼梦》的论说，东谈主间词话的月旦，宋元戏曲的考析。这样的志趣与《红楼梦》中的贾宝玉一样乖癖，这样的性情与那位“伴食宰相”一样的乖张。因为这是一种心灵的自然访佛，访佛在毋庸无为的性命田地中。
因为缘自毋庸无为的性命田地，王国维的诗词虽然简直与林黛玉一样悲切，但又是与林诗一样属于性命之于悲哀的欢庆。正如东谈主们读李后主的文句读不出越王勾践那种卧薪尝胆的复仇心理一样，读王国维的诗词读不出诗东谈主之于山河好意思东谈主的涓滴染指。因为王国维诗词所呈现的性命话语如同他所评说的《红楼梦》一样，乃是“玄学的也，六合的也，文体的也”。如斯奋斗的审好意思指向，使王国维拔除了任何成为政事动物的可能性；非论是屈原式的忠君诉苦，如故曹操“周公吐哺，率土归心”式的政事贪心，抑或李白之于蜀谈难的齰舌和苏轼之于“高处不堪寒”的竦然，在王国维十足不外轻烟一缕。因为他所要寻觅的不是这类功名建树，而是自身那颗无以安顿之心。即等于孤苦孤身一人，也不是忠君无路报国无门之类明志励志的搁浅，而就是心的飘泊，就是“片言谁解诉秋心”式的真心无告。
心肠的如斯纯碎，使性命之于悲哀的欢庆成为可能。大瞻念园儿子宇宙里，一样的柳絮纷飞，在薛宝钗嗅觉到的是“好风凭借力，送我上青云”，致使李白那声“难于上苍天”的哀叹得到了圆满的回响；但是，这在林黛玉的眼中，却由此看到了儿子命薄，从而唱出“漂荡亦如东谈主命薄；空绸缪，说风致”，“嫁与东风春不管；凭尔去，忍滞留！”这两个仙女的不同唱叹，简直就是一部文体史的不同标记，而王国维诗词则毫无疑义地认同于林黛玉所标记的审好意思宇宙，执着于心的掀开，执着于性命的修都。这是一种天差地远于常东谈主的沉醉，正如林黛玉葬花时会唱出“侬今葬花东谈主笑痴，他年葬侬知是谁”，王国维在濒临旧书古纸时会欷歔“阴晦谁能知汝恨，沾涂亦自笑余痴”。一个是花痴，一个是书痴，虽然被一样诉诸笑的解嘲，但应知\uld 性命田地的空灵恰恰就来自这样的嗔痴。所谓由色而空，不痴无以致空；莫得心的执着，便不会有性命的欢庆。这种欢庆不单是以大彻大悟为前提，联翩而至的痴东谈主絮语也照样是欢庆的典礼，是性命之于自身历程和好意思好庆典。当林黛玉抖出一片“花谢花飞飞满天”的风物时，王国维的“两般谁幻又谁真？”的提问正值呼应了那片落英缤纷的迷惘。性命经由这样的追问，如同教堂的尖顶一样指向了天外，何况在“天至极”，洗净红尘的污浊，寻找各自的香丘。
与这种心的瞻念摄影应，王国维诗词与林黛玉一样同期又呈现为情的抒情。请看他的《红豆词》：
南国深秋可奈何，手握红豆几摩挲。累累本是冷凌弃物，谁把闲愁付与他？ 门外青骢郭外舟，东谈主生无奈是离愁。不辞苦向东风祝，到处东谈主间作石尤。 别浦盈盈水又波，凭栏渺渺念念如何？纵教踏破江南种，只恐春来茁更多。 匀圆万颗争相似，暗数千回不厌痴。留取他年银烛下，拈来细与话相念念。
再看林黛玉写的《题帕诗》：
眼空蓄泪泪空垂，暗洒闲抛更向谁？尺幅鲛绡劳惠赠，为君哪得不伤悲！ 抛球滚玉只偷潸，终日无心终日闲；枕上袖边难拂拭，任他点点与斑斑。 彩线难收面上珠，湘江旧迹已蒙胧；窗前亦有千竿竹，不识香痕渍也无？
若是不错将林黛玉的《题帕诗》归于“有我之境”，那么王国维的《红豆词》则有类于“无我之境”，但此中的心绪一样的清纯，一样的深挚。就象悲哀不错高潮为欢庆一样，情爱导致的是忘我的奉献。
当东谈主们因为仇恨或者惧怕而不得不濒临自我时，他们也不错因为宽仁或者爱情而将自我消解于真切的关怀。由于这样的关怀，林黛玉对爱情狗马之劳；由于这样的关怀，王国维最终安逸地走向了昆明湖。心的瞻念照指向性命的修都，而深挚的爱又是性命极为重要的修都样子。一个因为爱情而痴沉静呆的东谈主，乃是最接近成佛的醒觉者。爱使心灵变得纯净，爱使襟怀变得开阔，爱使性命得以升华。为何黛玉临了以“东谈主向广寒奔”的嫦娥奔月作结，而妙玉却落了个“恻隐金玉质，终陷污淖中”的结局？就因为黛玉勇于示爱，何况爱得丧胆，爱得彻底；而妙玉却羞于说爱，爱得压抑，爱得阴谋诡计。爱在林黛玉不错惊天地，泣鬼神；爱在妙玉却恒久踟蹰于槛内槛外，徒具白雪红梅的由空而空风物。
若是说，前期的王国维在其《红楼梦评议》，《东谈主间词话》，《宋元戏曲考》等论文中所呈现的是心的印证，那么后期的王国维在其历史、地舆、甲骨文、敦煌文件等等方面的专注和酌量所基于的则是爱的执着。爱在林黛玉以贾宝玉为对象，爱在王国维则以统共这个词文化为对象。正是对文化的这种挚爱，使王国维打破唯圣东谈主圣言是从的传统框架，提倡具有划期间风趣风趣的“二重字据法”；也正是对文化的这种挚爱，使陈寅恪这位如斯内向的学者抑止不住汹涌的心绪盛赞王国维为“文化精神所凝华之东谈主”。正如林黛玉在其对贾宝玉的一片至情中不掺带涓滴自利意味一样，王国维在将其心血奉献给神州文化时一样不带有涓滴功利倾向。若是不错说林黛玉爱得空灵，那么一样不错说王国维爱得很有佛性。因为自利和功利系于头脑的合计，而忘我的奉献乃是宽仁之心的自然走漏。故诗魂为冷月所葬，文化的精灵以清冽的湖水为归宿。“冷月葬诗魂”为黛玉自谈，“寒塘渡鹤影”则恰如对王国维的预报。冷月和寒水，相互照射着折射出两颗一样晶莹的灵魂。自然，这样的意境也见诸于王国维本东谈主的诗词，比如他的《点绛唇》一词，便有如斯境象：
……西窗白，纷纭凉月，一院丁香雪。
这样的境象与“冷月葬诗魂”一样，乃是对去世的瞻念照。白雪，冷月，组成主要景瞻念，形成一种对去世的盛大庆典，让东谈主体味死的阴寒和死的空旷。研讨到《红楼梦》中“飞鸟各投林”一曲终了的“落了片白花花地面真干净”，王国维的“一院丁香雪”具有性命之于去世的一样的瞻念照意味。经由这样的瞻念照，去世不再凶狠，令东谈主惧怕，而是变得安逸，好意思好，与天外一样高远，与丁香一样芬芳。自然，这不是去世的事实起了变化，而是赠送在去世眼前的主体发现了性命的欢快人性。只好直面去世的东谈主，才能恍悟性命的好意思好；只好感受悲苦的东谈主，才会欢庆我方的悲哀。林黛玉从来不规避去世，是以她的性命才着花成飘逸的诗魂；林黛玉之于悲苦具有天生的明锐，是以她的歌吟飘溢着沁东谈主心脾的芬芳。
曹雪芹懂得林黛玉之于去世和悲苦的这种结实，故能使其演义将这位潇湘妃子描写得有血有肉。自后的续作家高鹗不懂得性命的这种奥秘，阻挡将林黛玉之死写成了赤壁之战那样的化为乌有，笔法稚拙，基调艰辛，全然莫得嫦娥奔月的狭窄和欢快，莫得香菱咏月诗中的优盛意境。而后的诸多演义改编者，大都属于高鹗之流，由于对去世的惧怕和对悲苦的规避，写不出林黛玉之于去世的杰出和之于悲苦的欢庆。也许唯有王国维对此心领意会，他虽然莫得对林黛玉偏执诗词作专章汇报，但他我方的诗词简直全然呈现为林作的风貌。因为王国维亦然一个直面去世者，一个明锐于悲苦者。十九世纪的中国就象林黛玉的大瞻念园宇宙一样，将王国维置于东谈主生的凄风苦雨。正如林黛玉从大瞻念园看出去不错看到一片白花花地面一样，王国维从我方踏进的糊口空间连同其殒命的历史中所照见的也不外是“一院丁香雪”良友。疏浚的性命，照射出疏浚的景瞻念。在此，去世依然莫得了斥逐的意味，而是转移为安逸的摆脱。这种摆脱不是常东谈主在去世眼前的自欺欺东谈主，而是源自性命深处的身心解放。因为是解放，是以“东谈主向广寒奔”；因为是解放，是以“一院丁香雪”。奔月的欢欣，白雪的芬馨，正是基于性命之于东谈主生的审顺眼照和经心品味。众东谈主尽不错按照他们的心怀非议林黛玉的所谓悭吝，所谓残酷，所谓欠亨情面世故；众东谈主尽不错按照他们的瞻念念评说王国维的所谓保守，所谓反动，所谓忠于王室的前清遗老，以致哄笑他脑后拖曳的那根长辫；但众东谈主无法恍悟性命在他们那里抵达的高远田地，无法看见性命在他们吟咏中的好意思好着花，无法感受性命在他们东谈主生旅程中闲隙出的幽香和芬芳。因为众东谈主不是困于心绪的经营，等于囿于瞻念念的枷锁，或是苦于生机的折磨。性命现象的困窘，使众东谈主难以解读王国维那样的性命话语，一如他们读不懂林黛玉那样的仙女形象。
在王国维的性命话语眼前，陈寅恪的确是一个难能珍贵的心领意会者。他不仅在挽诗挽词中一再表明王国维之于文化的性命意味，而且在自后的《柳如是传闻》中以那位驰名的女子形象呼应了《红楼梦》对历史的颠覆，呼应了《红楼梦》中的林黛玉形象。虽然陈寅恪一再用“摆脱之念念想，落寞之东谈主格”表明柳如是的形象基调，但书中所走漏的柳如是的性命话语却如同林黛玉一样高深高远。她在爱情眼前同林黛玉一样果敢丧胆，真诚激烈，她在去世眼前又同王国维一样绝不裁撤，飘零毅然。她不仅曾向钱谦益接力劝死，而且最终以寻短见的样子甩掉了阿谁“风刀雪剑”的污浊东谈主世。性命本真的掀开，使柳如是无所退缩，有所不为，有所必为。林黛玉奔向月宫的身影是欢快的，王国维走向昆明湖的脚步是欢快的，柳如是准备寻短见确当口也一样是欢快的。因为性命并莫得就此阻隔，而是经由去世赢得了新的开动。
正如贾宝玉－－王国维－－陈寅恪的形象连气儿勾画出了王国维精神话语的历史轨迹一样，林黛玉－－王国维－－柳如是的诗词造型描摹出了王国维性命话语的渊源脉胳。非论就其共时性如故就其历时性而言，王国维话语都具有异乎寻常的圣洁意味，何况，其意味绝非仅止学术念念想可详细。为了施展王国维话语的这种圣洁意味，在此且以这样一个故事为例：
有位教练在一堂课上，用一张白纸遮去黑板。然后，又在白纸上画了几个小雀斑。完结之后，该教练向学生提问，群众看到了什么。这个班级有50个学生，50个学生交上的50份答卷中无一例外地写着，看到了雀斑。莫得一个学生看见那张白纸。
若是不错把这张白纸比作历史，那么上头的雀斑就好比历史的风浪，其意味一如浮云之于天外。我想接着说的是：王国维就是那张白纸，王国维就是阿谁天外，王国维就是本真的历史。
性交
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